وب نوشت های یک بیش فعال فرهنگی

برای روشن شدن زوایای مختلف بحث ناچاریم که در گام نخست، اقوال مختلف مطرح شده در این باره را ذکر کنیم و در گام بعدی با ذکر ادله و شواهد و قرائن، قول صحیح را مشخص نماییم.
الف. اقوال درباره ی کیفیت معراج پیامبر(ص):
درباره کیفیت معراج رسول گرامی چهار نظریه وجود دارد:
1. معراج پیامبر(ص) در تمام مراحل روحانی بوده است؛ یعنی روح به صورت تخلیه از جسد، این عوالم را طی کرده است.
2. معراج پیامبر روحی بوده اما نه به صورت تجرد از بدن بلکه به صورت رؤیا و برزخی بوده و تمام این عوالم را به صورت رؤیای صادقه سیر کرده است.
3. سیر پیامبر از مسجد الحرام تا مسجد الاقصی جسمانی و روحانی بوده و از آنجا به بعد روحانی بوده است.
4. سیر حضرت در تمام مراحل جسمانی و روحانی بود و همه جا را با تن و روان سیر نموده است. این قول مشهور میان دانشمندان شیعه است(1).
بررسی دیدگاه ها:
دیدگاه نخست؛ کسانی که نتوانسته اند این سیر و معراج را به صورت جسمانی هضم کنند با چنین تفسیری کوشیده اند تا این حقیقت را به نحوی برای افکار عمومی قابل هضم نموده و از استبعاد آن بکاهند. اما باید توجه داشت که قائل شدن به جسمانیت معراج پیامبر(ص) هیچ محذور عقلی را به دنبال ندارد. خصوصا این که بشر امروزی در سایه دستیابی به وسایل پیشرفته ی خود از قبیل فضاپیماها توانسته است که راه آسمان را به روی خود بگشاید و در این فضای بی انتها سیر کند و چه بسا پیشرفت علم و دانش بشر و اختراع وسایل مدرن تر بتواند بر سرعت و برد سفرهای فضایی بیفزاید.
و از طرفی این تفسیر، با ظهور برخی از آیات قرآن درباره معراج سازگار نیست. خداوند متعال در سوره اسرا می فرماید: «سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الذی بارکنا حوله؛ منزه است خدایی که شبانگاه بنده ی خود را از مسجد الحرام تا مسجد الاقصی که اطراف آن را برکت داده ایم برد»(2).
از آنجا که متبادر از لفظ «عبد» همان شخصیت خارجی است که از تن و روان ترکیب یافته است(3) لذا تحقق لااقل قسمتی از معراج [سیر از مکه تا قدس] به صورت جسمانی روشن و واضح است و در کنار این آیه روایات بسیار صریحی درباره ی جسمانی بودن معراج وجود دارد که راه بر تفاسیر دیگر می بندد(4).
دیدگاه دوم: ابن شهر آشوب این دیدگاه را به فرقه ی «جهمیه» نسبت داده است(5). همان گونه که گذشت بر اساس این تفسیر پیامبر اسلام(ص) در رؤیای صادق، سیر از مکه به بیت المقدس و از آنجا به آسمان ها و ... را به نظاره نشسته اند و در عین حال جسم حضرت در بستر خود آرمیده بود و سیر نکرد.
مستندات این دیدگاه: دو روایت در این باره وجود دارد:
1. عایشه نقل می کند که «ما فقد جسد رسول الله ولکن اسری بروحه؛ جسد پیغمبر(ص) در شب معراج منتقل نشد ولی روح ایشان به معراج رفت»(6).
2. «ان معاویه بن ابی سفیان کان اذا سئل عن مسری رسول الله قال کانت رؤیا من الله صادقه؛ معاویه در پاسخ به پرسشی درباره ی کیفیت معراج پیامبر گفت این امر از جمله رؤیاهای صادقه ی الهی بود است»(7).
3. برخی کوشیده اند با همگون سازی معراج پیامبر با ماجرای خواب حضرت ابراهیم که در قرآن به آن اشاره شده، آن را توجیه کنند پس همان گونه که به ابراهیم موضوع قربانی کردن فرزندش در خواب اطلاع داده شد(8). حوادث و رویدادهای شب معراج در خواب به پیامبر عرضه شده است و در قرآن نیز به معراج پیامبر با تعبیر رؤیا اشارت رفته است «و ما جعلنا الرؤیا التی اریناک الافتنه للناس؛ ما آن رؤیایی را که به تو نشان دادیم فقط برای آزمایش مردم بود»(9).
این عده با تطبیق رؤیای مورد اشاره در آیه بر واقعه ی معراج نتیجه گرفته اند که معراج پیامبر سیری در عالم رؤیا بوده است.
نقد دیدگاه دوم:
1. همانگونه که گذشت ظاهر آیات و روایات گواه بر تحقق لااقل بخشی از معراج به صورت جسمانی است و با تأویل به رؤیای صادقه سازگار نیست.
2. اگر واقعه ی معراج صرف رؤیا بود دیگر جا نداشت که آیات قرآنی این قدر درباره آن اهمیت داده و سخن بگویند و در مقام اثبات کرامت درباره ی پیامبر برآیند(10) بنابراین آیات در مقام منت نهادن است و درعین حال ثنای بر خدای سبحان است [سبحان الذی ...] که چنین پیشامد بی سابقه ای را پیش آورده و چنین قدرت نمایی عجیبی را انجام داده و پرواضح است که مسأله ی قدرت نمایی با خواب دیدن به هیچ وجه نمی سازد.
خلاصه، خواب دیدن پیغمبر بی سابقه و قدرت نمایی نیست چون خواب را همه کس چه صالح و چه فاسد می بیند و چه بسا فاسق و فاجر خواب هایی ببینند که بسیار عجیب تر از خواب های یک فرد متقی باشد(11).
3. تاریخ اسلام نیز گواه صادقی بر تحقق معراج است؛ زیرا در تاریخ می خوانیم: هنگامی که پیامبر(ص) مسأله ی معراج را مطرح کرد مشرکان به شدت آن را انکار کردند و آن را بهانه ای برای کوبیدن پیامبر دانستند این به خوبی گواهی می دهد که پیامبر هرگز مدعی خواب یا مکاشفه ی روحانی نبوده وگرنه این همه سر و صدا نداشت(12).
4. روایات مورد استناد، به خاطر تعارض آشکار با روایات معارض دیگر، از درجه ی اعتبار ساقط است از این روست که ابن شهر آشوب، عائشه را در زمره ی کسانی به حساب می آورد که قائل به معراج جسمانی پیامبرند(13) و وجود روایات روشن معارض باعث شده که نویسندگان محترم تفسیر نمونه دو روایت مذکور را دارای جنبه ی سیاسی دانسته و بیان آنها را برای خاموش کردن جنجال درباره ی معراج پیامبر قلمداد کرده اند، نه این که واقعا چنین معانی مورد قبول گویندگان آن باشد(14).
وانگهی، روایت عایشه از نظر تاریخ وقوع معراج نامعقول می نماید چرا که تمام راویان حدیث و تاریخ نویسان اتفاق کلمه دارند که معراج قبل از هجرت به مدینه واقع شده در حالی که ازدواج رسول خدا با عایشه پس از هجرت و در مدینه آن هم پس از گذشت مدتی از هجرت اتفاق افتاده است(15).
با توجه به مطالب گذشته باید گفت پایین آوردن معراج پیامبر در حد یک رؤیای صادق قطعا باطل است.
5. اما در مورد آیه ی 60 سوره اسراء باید گفت که نمی توان این آیه را با توجه به شأن نزول های مختلف که درباره ی آن مطرح شده بر معراج پیامبر تطبیق داد(16). خصوصا این که ادله گذشته و روایات صریح چنین تطبیقی را بر نمی تابند.
علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرمایند «خداوند متعال بیان نفرموده که رؤیایی که به پیامبرش عرضه داشته است چه بوده است و در دیگر آیات آنچه که این آیه را تفسیر کند وجود ندارد(17).
نتیجه آن که با این آیه نمی توان وقوع معراج را در عالم رؤیا اثبات کرد.
دیدگاه سوم و چهارم:
در این باره باید گفت که، ظاهر آیه اول سوره اسراء و نیز روایات متعدد، بر اثبات جسمانی بودن مرحله ی اول معراج پیامبر یعنی سیر از مسجد الحرام تا مسجد الاقصی دلالت دارد، پس جسمانی بودن این مقدار از معراج را می توان قطعی دانست. اما سخن درباره ی مراحل بعدی معراج است که آیا جسمانی بوده و یا به نحو روحانی تحقق یافته است؟ در این باره مشهور دانشمندان و محققان اسلامی با توجه به ظهور روایات و نیز درک چنین معنایی از آیات سوره نجم که بیانگر مراحل بعدی سیر پیامبر است؛ نظریه ی جسمانی بودن سایر مراحل معراج پیامبر را پذیرفته اند(18).
در عین حال با توجه به برخی روایات و نیز بعضی تفاسیر از آیات سوره نجم نمی توان نظریه روحانی بودن سایر مراحل معراج را به طور قطع مردود دانست؛ از این رو، برخی از دانشمندان این نظریه را پذیرفته اند و علامه طباطبایی این تفسیر را جایز شمرده و آن را محتمل می دانند. البته در صورتی که این روحانی بودن به معنای قول دوم یعنی رؤیا تفسیر نشود(19).
ب . درباره ناسازگاری ظاهری معاد جسمانی پیامبر(ص) با نظریه ماده و انرژی در فیزیک، نکاتی تأمل شدنی است:
1. علوم تجربی، و از جمله فیزیک بر مفاهیمی که مستقیما با تجربه های حسی پیوسته بوده و قضایایی که آن ها را به یکدیگر می پیوندد، استوار است؛ چنین صورتی از امور نمی تواند کسی را راضی کند که به راستی و دارای فکری علمی است(آلبرت انیشتاین، فیزیک و واقعیت، ترجمه محمد رضا خواجه پور، خوارزمی، تهران 1363، ص 34).
در حقیقت، بهره جویی تنها از داده های حسی، نمی تواند هم چون علوم ریاضی و عقلی، نظریه های علوم یاد شده را از استحکام و قطعیت بهره مند کند. نظریه نسبیت، دگرگونی های پدید آمده در مکانیک نیوتنی کلاسیک، اصل ماندگار گالیله، نظریه میدان و... مؤید این ادعاست (همان، ص 47).
هر چند تا زمانی که نظریه های موجود با مطرح شدن نظریه خلاف آن از سوی فیزیکدانان به قوت خود باقی است، ولی به هر حال این احتمال درباره آن ها وجود دارد که دستخوش دگرگونی شده و از اعتبار بیفتند. موضوع تغییر پذیری نظریه های فیزیک تا بدانجاست که یکی از فیزیکدانان آلمانی در این باره می گوید: «هر فیزیک دان تجربی می داند که روش های مستقیم و غیر مستقیمی وجود دارند که در بسیاری از موارد که روش مستقیم ناموفق بوده، روش غیر مستقیم توانسته است کمک های زیاد و مفیدی انجام بدهد. حتی مهم تر از این باید گفت: این نظر متداول و خوش ظاهر، دیگر مردود شده است که: تنها وقتی یک مسأله در فیزیک شایستگی بررسی دارد که، از قبل بدانیم جواب قطعی برای آن وجود دارد» (ماکس پلانک، فلسفه فیزیک، ترجمه محمد عترتی خسروشاهی، بقعه، تهران 1381، ص 55).
2. با توجه به دگرگونی یاد شده در عرصه قوانین علوم تجربی و از جمله فیزیک، تحول پذیری نظریه ماده و انرژی به گونه ای که با ماجرای معراج جسمانی پیامبر هم خوان شود، امری دور از ذهن و ناممکن نیست.
3. افزون بر انگاره دگرگونی پذیری در نظریه ماده و انرژی، در تبیین معراج جسمانی پیامبر، رویکرد دیگری نیز وجود دارد و آن انتساب و استناد این اقدام به خداوند است. در چشم اندازی کوتاه، کارهای خداوند را فراتر از ویژگی های عالم ماده می یابیم؛ آیا ماجرای لرزیدن حضرت ابراهیم(ع) در آتش، با قوانین ظاهری ماده، ناسازگار نمی نماید؟ آیا انعقاد نطفه حضرت مریم(ع) به دور از روند طبیعی پدید آمدن انسان، که ترکیبی از اسپرم و اوول است، نیست؟ و صدها ماجرای دیگر. حقیقت آن است که خداوند دو گونه ایجاد دارد: آفرینش خلقی و امری. آفرینش خلقی، روند طبیعی عالم ماده را سپری می کند ولی ایجاد امری، فراتر از آن بوده و به قول قرآن کریم با یک «کن» و اراده الهی پدید می آید: «انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون؛ وقتی چیزی را اراده می کنیم، فقط به آن می گوییم موجود باشد، بلا فاصله موجود می شود» (نحل، آیه 40).
آن معماری که همه قانون مندی های عالم را پی ریخته است، خود نیز می تواند همه آنها را به چالش کشیده و ناهمگون با آنان، اقداماتی انجام دهد. او همچنان که می تواند خاصیت سوزانندگی را از آتش بگیرد، نیز می تواند جسم پاک پیامبرش را، فراتر از قانون ماده و انرژی در یک چشم به هم زدن در عوالم گوناگونی سیر دهد.
منبعی برای مطالعه بیشتر: جی . اچ جینز، فیزیک و فلسفه، ترجمه علیقلی بیانی، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی،

----------------------------
پی نوشت ها:
1. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 6، ص 178، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ اول 1375.
2. اسرا، آیه 1.
3. سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج 6، ص 178.
4. ر.ک: بحارالانوار، ج 18، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404ق.
5. ابن شهر آشوب مازندرانی، المناقب، ج 1، ص 176، انتشارات علامه، قم 1379.
6. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 18، ص 284، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404ق.
7. طبری، محمد بن جریر، تفسیر طبری، ج 15، ص 16
8. صافات، آیه 102.
9. اسراء، آیه 60.
10. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، ج 13، ص 32، مطبوعاتی اسماعیلیان قم.
11. موسوی همدانی، محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، ج 13، ص 29، دفتر انتشارات اسلامی، ج 5، 1374.
12. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 15، دارالکتب الاسلامیه، چاپ بیست و دوم.
13. ابن شهر آشوب مازندرانی، المناقب، ج 1، ص 176، انتشارات علامه، قم 1379.
14. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 15، دارالکتب الاسلامیه، چاپ بیست و دوم.
15. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 13، ص 24، مطبوعاتی اسماعیلیان قم.
16. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 12، ص 171.
17. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 13، ص 137، مطبوعاتی اسماعیلیان.
18. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 18، ص 288، مؤسسه الوفاء، بیروت 1404ق.
19. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 13، ص 32، مطبوعاتی اسماعیلیان.

نقل شده از :
http://www.hawzah.net/fa/Magazine/View/5997/6004/62549/%D8%B4%D9%81%D8%A7%D8%B9%D8%AA
.
.

«شفاعت» در لغت در معانی گوناگونی به کار رفته است؛ همچون: دعا برای مؤمنان، صلح میان دو نفر، زوج، زیاد کردن، یاری کردن کسی که خواستار چیزی باشد و منضم شدن کسی به دیگری برای یاری دادن و برآوردن خواسته ها.

شفاعت به طور کلّی به معنای «وساطت یک موجود میان خداوند متعال و موجود دیگر است» و یا به بیان دیگر به معنای «وساطت یک مخلوق میان مخلوق دیگر است، چه در این دنیا و چه در قیامت، چه در اصل وجود، چه در برگشت وجود».

اگر بخواهیم به نتیجه ای درست در مورد شفاعت از دیدگاه قرآن کریم برسیم، باید مجموع آیت مربوط به آن را بررسی کنیم. استناد به بعضی آیت و نادیده گرفتن برخی دیگر، منجر به فهم نادرست و برداشت غیرقابل اعتماد خواهد بود. مجموع آیت قرآن در زمینه شفاعت ـ به معنای واسطه شدن در رسیدن فیض الهی به مخلوقات ـ سه دسته است:

دسته اوّل: آیاتی که به کلی شفاعت را نفی می کند: یوْمٌ لا بَیعٌ فِیهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ بقره/254؛ روزی که نه خریدی در آن هست و نه دوستی و نه شفاعتی.

دسته دوم: آیاتی که شفاعت را فقط از آنِ خدا دانسته است: قُلْ لِلَّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً زمر/44؛ بگو تمام شفاعت یکسره برای خدا است.

دسته سوّم: آیاتی که شفاعت را با شرایطی برای غیر خدا اثبات میکند: یوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِی لَهُ قَوْلاً طه/109؛ در آن روز شفاعت کسی سود نمی بخشد، مگر آن کس که خدای رحمان به او اذن دهد و سخن او را بپسندد.

جمع بین این سه گروه از آیت به اینگونه است که دسته اوّل، بیانگر این است که شفاعت مستقل برای غیر خدا وجود ندارد. دسته دوم، به قرینه آیت دسته اول و سوم، نشانگر نفی شفاعت به صورت استقلالی است. مفاد اینگونه آیت، این است که اسباب و وسایط با قطع نظر از اراده و مشیت الهی، هیچ گونه تأثیری ندارند و در حقیقت تنها شفاعت کننده حقیقی ومستقل خداست. دسته سوم، اثبات کننده شفاعت در برخی موارد برای غیر خداست که البته این آیت، شرایطی را برای شفاعت کننده، شفاعت شونده و محدوده و میزان شفاعت بیان میدارد.

شرایط شفاعت

شفاعت اولیای الهی در روز قیامت برای گنهکاران، بدون حساب نیست؛ بلکه متوقف بر شرایطی است که در همین دنیا باید آن را به دست آورد. در آیت و روآیات، برای هیچ فرد یا گروهی تضمین نشده است که حتماً مورد شفاعت قرار می گیرند؛ بلکه صفات و ویژگی های کلی کسانی که از این نعمت بهره مند و یا محروم اند، بیان شده است. بر اساس آیت و روآیات، بنده گنهکار، با شرایط زیر مشمول شفاعت میشود:

1. اذن خداوند برای شفاعت کننده: یوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَرَضِی لَهُ قَوْلاً طـه/109؛ در آن روز، شفاعت کسی سودمند نیست، مگر آن کسی که خدای رحمان به او اجازه دهد.

2. شفاعت کننده باید گفتارش مورد رضایت خداوند باشد: یوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ إِلَّا ... وَرَضِی لَهُ قَوْلاً طـه/109؛ در آن روز، شفاعت کسی سودمند نیست، مگر آن کسی که .... از گفتار او راضی باشد.

3. رضایت از شفاعت شونده: وَلا یشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضَی انبیاء/28؛ و [شفیعان] شفاعت نمی کنند، مگر برای کسی که مورد رضایت و پسند خداوند باشد.

4. عمل به دستورهای دینی : فِی جَنَّاتٍ یتَسَاءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ مَا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قَالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَلَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَکُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِینَ وَکُنَّا نُکَذِّبُ بِیوْمِ الدِّینِ حَتَّی أَتَانَا الْیقِینُ فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِینَ مدثر/40ـ48؛ از اهل دوزخ سؤال می کنند: چه چیزی شما را جهنمی کرد؟ گویند: ما از نمازگزاران نبودیم، و بینوا را اطعام نمی کردیم، و با اهل باطل، همراه و همصدا بودیم، و روز پاداش را دروغ می انگاشتیم؛ تا اینکه مرگ ما فرا رسید. پس شفاعت شافعان به حال آنان سودی نمی بخشد.»

برخی از شفاعت کنندگان

با استفاده از روآیات، برخی از شفاعتکنندگان در قیامت از این قرارند:

1. امامان معصوم1؛

2. عالم دینی برای کسانی که با هدایت او ره یافته اند2؛

3. قاری قرآنی که به آیت نورانی آن عمل میکند3.

بررسی دو شبهه 1. یکی از شبهات در مورد شفاعت که گاهی در جامعه شنیده میشود، این است که ایا شفاعت موجب جرئت پیدا کردن برای گناه کردن نمیشود؛ به این معنا که انسان به امید شفاعت به انجام گناهان جرئت پیدا میکند؟

پاسخ: در پاسخ به این پرسش دقت در دو موضوع مهم است: یکی اینکه اگر شفاعت باعث جرئت بر گناه بشود، به طریق اولی توبه نیز باید باعث جرئت بر گناه باشد؛ در حالی که کسی این مطلب را در مورد توبه بیان نمیکند. مطلب دیگر اینکه همانگونه که در پرتو آیت نورانی قرآن کریم روشن شد، شفاعت بیقید و شرط نیست تا شامل هر کسی با هر شرایطی و با هر گناهی شود؛ بلکه در آیت نورانی قرآن و روآیات معصومان علیهمالسلام شرایطی برای شفاعت بیان شده که دستیابی این شرایط خود زمینه بسیار خوبی برای ترک گناهان و انجام واجبات الهی است. علاوه بر اینکه معلوم نیست که انسان یقیناً مشمول شفاعت میشود تا جرئت بر گناه پیدا کند.

2. شبهه دیگر این است که ایا شفاعت، عدالت خدا را زیر سؤال نمی برد و به زبان امروزی نوعی «پارتی بازی» نیست؟

پاسخ: نگاه به تمام ابعاد مسئله شفاعت، حقایقی را آشکار میسازد که موجب روشن شدن پاسخ سؤال میگردد.

شفاعت یکی از مظاهر رحمت گسترده الهی است و به اراده خدا و رضایت او، شفیعان اجازه شفاعت دارند؛ یعنی بر خلاف پارتی بازی است که شخص مجرم واسطه ای پیدا می کند و از طریق پول و قدرت، او را وامیدارد تا بر قاضی و حاکم تأثیر بگذارد. در شفاعت، همه چیز تنها و تنها برخاسته از اراده حکیمانه خداوند است و او به شفیع اجازه می دهد تا بر اساس اراده و خواست الهی، در مورد برخی بندگان که استحقاق عفو الهی را دارند، شفاعت کند. در حقیقت شفاعت پاداش و جایزه الهی به کسانی است که در دنیا اهل ایمان و عمل صالح بوده اند و این بر خلاف پارتی بازی است که امری ناروا و ناحق است و بر پایه استحقاق افراد نیست، اما شفاعت بر مبنای استحقاق و قابلیت افراد استوار است که انسانها این قابلیت را به سبب عقیده و عمل خویش در دنیا به دست آوردهاند.

از طرفی دیگر شفاعت قانونی حکیمانه و بر اساس رحمت و فضل الهی است و مقدم بر قانون کیفر و عذاب مجرمان است. به عنوان مثال، در قوانین کشورها، طبق یک ماده قانونی، کسی که مرتکب جرم خاصی شود، باید پنج سال زندانی بکشد و طبق ماده قانونی دیگر هر مجرمی که واجد شرایط عفو باشد، قبل از تحمل دوره کامل حبس، مورد عفو قرار میگیرد و آزاد می شود.

عفو چنین مجرمی، نه تبعیض است و نه نقض قانون؛ بلکه بر اساس قانون دیگری است که مقدم و حاکم بر قانون اولیه کیفر مجرمان و برخاسته از قابلیت شخص مجرم است.

فرق سوم شفاعت با پارتی بازی در این جهت است که خداوند با هیچ کس رابطه خویشاوندی ندارد و بین بندگان در امکان بهره مندی از قانون شفاعت، تبعیضی قائل نمی شود. از این رو، هر انسانی قادر است با تحصیل شرایط، از شفاعت بهره مند شود و خود را در معرض بخشش و عفو اخروی قرار دهد. پس شفاعت، قانونی عام و فراگیر و با اعلام قبلی است، بر خلاف پارتی بازی که به صورت گزینشی، فردی، غیرفراگیر است و مبتنی بر پایه استحقاق نیست.

پینوشتها

1. بحارالانوار، ج 8، ص 43.

2. میزان الحکمه، ج 4، ص 1475، حدیث 9506.

3. بحار الانوار، ج 89، ص 179.